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跨越文化厄運邁向中醫復興

跨越文化厄運邁向中醫復興
李 致 重
中華中醫藥學會 北京,100029
 
提要:中華民族傳統文化的百年厄運,是人們對優秀傳統文化誤解、歧視、自虐、自殘的結果。人們頑固地將王權專制說教,錯誤地視為民族傳統文化;因為傳揚外來的社會進化論,造成了空前的民族文化自卑症;由五四運動異化而來的全面反傳統,演變為頑固的近代科學主義;文字改革中文化人自虐傳統文化的思潮,助長了近代文化精神的潰敗;國學名流盲目自貶中醫的錯誤,對近代中醫的自虐自殘產生了推波助瀾的嚴重影響。迄今為至,這五個方面是造成近代中醫不斷衰落的主要文化原因。在實現中醫學全面復興的今天,徹底告別一百年來的科學對科學的誤解、文化對文化的摧殘,是擺在我們面前的首要任務。
 
關鍵字:文化 科學 哲學 中醫 厄運 復興
 
民族的復興,時代的復興,首先是曾經的文化復興。在實現中華民族偉大復興的新時代,反思一百多年來對民族優秀傳統文化的自虐、自殘,無疑是當今的第一要務。中醫學是中華民族優秀傳統文化中的瑰寶,近代中醫學的命運與傳統文化的命運緊密相連。實現中醫學的全面復興,同樣需要從近代傳統文化的反思中獲取動力和智慧。
 
一、王權專制說教不等於民族傳統文化
自以1840年的鴉片戰爭以來,李鴻章(1823-1901)先生把他所在的內外交困的時代特點,稱之為“三千年未有之大變局”。應當說,李鴻章所講的大變局,主要是指政治、外交、軍事、經濟、文化等等現實社會角度而言的。我們以為,鴉片戰爭以來真正的大變局還是在人心——在人的文化心理上;其次才是現實社會的方方面面。所謂人的文化心理,主要是指那些在政治、經濟、外交、軍事、文化等方面佔有一定知識資源,又手握著大大小小的權力,或者在社會上有一定影響力的那些讀書人的心理取向。這種心理取向,也就是文化精神。
 
1. 內外交困時代的亡國滅種危機
中國在長達兩千多年的封建專制的社會體制裡,曾經發生過了多次專制王朝的權力更替。這種更替,基本上是在中華民族特定的範圍內進行的。自秦至清,中國社會始終是老瓶裝陳酒——專制王朝的體制,兩千年來大體上沒有改變。雖然常常有一些內部爭鬥或者局部的戰爭,也常常有一些天災饑荒或者瘟疫流行,但是在多數情況下,多數人還是會在故有的體制內,在故有的文化習慣中,得到一定的安適與和諧。至少在多數情況下的多數人,不會為“亡國滅種”而擔憂。
 
然而,中國清代末年則完全不同。當其王朝內部潰敗,面臨改朝換代的時候,正是歐美諸國日益富強、急劇膨脹的時候。尤其是那些從海上遠道而來的八國列強,以其船堅炮利闖進中國大門,群起而瓜分中國的野心暴露無遺的時候,朝野上下的讀書人,無不為之憂心如焚。相繼發生的鴉片戰爭、火燒圓明園、甲午海戰、多項喪權辱國條約、八國聯軍進北京等等,在每一個中國人的心裡,一次又一次深深地刺上了“亡國滅種”的傷痕。這些痛楚,至今讓中國人不能忘懷。怨恨政府腐敗無能,怨恨烈強橫行無理,成為流行於近代舉國上下的特殊文化心理。
 
2. 千年文化強國的文化心理重負
過去的三千年裡,中國一直是世界上人所共知的強國、大國。中國的強和大,不僅是因為幅員遼闊、民族眾多,最主要的因為它是以漢文化為主體的一個文化強國。從整體高度上看,大體有三方面。
 
其一是精神文化,這是文化的主體。以儒、釋、道為代表的精伸、思想、價值觀,是其核心。在此基礎上,包括習俗、民情在內的風格獨具、內容豐富的各種文化現象,都屬於這一範疇。而且這個在中國文化主體精神孕育的民族大家庭,是世界上最大的文化群體,占了全世界總人口的五分之一。
 
其二是物質文化,這是建立在文化主體基礎上的物質文明。這裡僅就經濟而言,自從漢代以來,中國的國內生產總值(GDP)持續雄居世界第一,長達一千六、七百年之久。直到1840年的鴉片戰爭前後,中國的GDP仍然占全世界的三分之一左右。
 
其三是中華文化的包融性和影響力。這裡僅就幅員廣大而言,中國的長江、黃河流域,五千多年來一直是中國的中心,不曾有過改變。儘管歷史上中國的版圖有大有小,有增有減,但總體上還是增多減少。以江、河流域為中心,包括珠江、淮河、松花江流域在內的,以漢文化為主體的,緊緊地凝聚在一起的民族大家庭,始終是中華民族引以驕傲的。隨著精神文化和物質文化的傳播,以中國文化特有的包融性和影響力,越來越為世界更多的人所注目。
從以上三方面看,中國五千年的強與大,主要的基礎是文化,而不在帝王。這一點,千萬不可忽視。我們在這裡還要指出,封建的王權文化、專制文化,是對中國傳統文化的異化。它是為封建專制制度服務的,是違背中國傳統文化主體的糟粕。因此,決不能把王權文化、專制文化,混同為廣大人民創造的文化,更不能把這些糟粕歸咎於儒、釋、道為代表的中華民族的文化主體,及其精神、思想、價值觀、哲學這些文化核心。社會的政治、經濟、外交、軍事,其實只是一種文化現象,它同樣不能脫離文化主體的支配。元大帝統一了中國,元帝國後來合一為中國的組成部分;清兵入關建立了清家王朝,滿族與漢族幾乎沒有區別了。這其中的合一,是世界上任何一個以民族為主體的國家,無法與之相比的。今天大講政治、經濟、外交、軍事為強國之本的時候,中國作為文化強國的歷史淵源,同樣不可忘記。
 
正是因為中國三千年文化強國的這一突出特點,才使一百多年來中國朝野上下為之心懷重負。幾乎朝野上下懂歷史、有理性的所有人,都害怕成為有負於三千年文明大國的罪人。這種深層的文化重負,與世界上任何一個以民族為根基,而不是以文化為根基的國家、地區相比,人們心理上的感受完全不同。就是說,以民族為根基的國家遇到亡國之痛時,也許在無可奈何之後,很快會以自慰撫平傷痛,但三千年雄居世界之首的中華民族,不會那樣簡單。火燒圓明園,八國聯軍入侵北京,軟弱無能、奴顏婢膝的清家王朝成員們不會忘記,有血有肉的每一位中國人也不會忘記。八國聯軍嘗到了中國是一塊吞不下的肥肉,但是日本人不懂得其中的道理。那場抗日戰爭即使由八年延長到十六年,中華民族早晚會把侵略者驅逐出境,或者同化在腹中。中國人應當具有這種文化主體意識,這種千年文化強國留在我們基因裡的文化自信。
其實,我們為失去強大而求強、求富,為失去強大而悲憤、自卑,都是這種文化積澱的心理反映。自信與自卑,原本是一對孿生的兄弟。而且自信與自卑越是受到壓抑,就越是變得強烈。一百多年裡,中國人的過度自信與過度自卑,不是中國人天性裡的文化基因出了問題。一方面因為內憂外患的形勢太複雜、大離奇,另方一方面因為慌亂中的文化抉擇太偏激、太混亂。所以講“三千年未有之大變局”的是李鴻章,後來提出“以夷制夷”主張的是他,簽署多款喪權辱國條約的也是他。按照中醫“急則治其標,緩則治其本”的原則,面對“三千年未有之大變局”,如果急切地求強、求富是治其標,那麼從整體性的文化抉擇出發,在“西學東漸”形勢下的文化整合與重構,則是治其本。這一點是我們研究中國近代文化時,千萬不可忽視的。
 
3. 慌亂盲目的文化抉擇
近代中國的文化抉擇,是整個國家的大事。這一歷史時期的文化抉擇,亦即東西方文化的整合與重構。如果手握著大大小小的權力,或者在社會上有一定影響力的那些讀書人,能夠站在中華文化主體精神的高度上,首先把政治、經濟、外交、軍事視之為一種文化現象,然後選擇恰當的、具體的文化戰略與技術策略,也許形勢與效果會好得多。現在講這些,當然只不過一種過時的假設或者想像。因為一百多年裡中國的文化抉擇,有許多都是在慌亂中的被動應付時,或者兩極分裂中的爭論與內鬥。
這種慌亂中的被動應付,在清代專制王朝倒臺前後,表現得更為普遍:面對西方的強手,我們奮起反抗——面對大敗的痛苦,我們想到圖強——面對船堅炮利,我們師夷長技——面對西方的民意治國,我們實行變法——面對西方的觀念新、民智高,我們反孔、反傳統,革新文化、丟掉自己——見到形勢稍有轉機,我們便派系林立、主義無窮,相互爭鬥、內亂不已……我們總是跟在別人的後邊,政治家講政權,軍事家講打仗,知識精英講主義;或者由著自己的性子,各自為政,自以為是的急於應對。我們很少以正視歷史、現實的態度,從三千年中華文化的主體精神出發,自覺、及時、民主、嚴肅、全域、戰略地研究和思考我們所面臨的東西方文化整合、重構的問題。
尤其清代專制王朝倒臺之後,對於中華文化主體精神基礎上的東西方文化的整合、重構,我們一直缺乏足夠重視。比如,從現實社會的角度上看,中國在經濟、政治、軍事、文化、科學、技術、工業、農業等諸多方面,應當如何適應呢?又如,從精神文明的角度上看,中國在文化、思想、價值觀、哲學等方面,應當如何調整呢?再如,始於20世紀前後的“中學為體,西學為用”與“西學為體,中學為用”的爭論,為什麼還沒有搞清楚何為“中學”,何為“西學”,便各執一偏而又草草地收場了呢?還有,始於20世紀30年代的“科玄論戰”,曾一度引起國內外學者的高度關注。為什麼參與者雙方不首先把什麼是“玄學”,什麼是“科學”這兩個概念弄明白,而使這場事關近代東西方文化的整合、重構的學術爭鳴,無果而終了呢?所以,回首過去的一百年,我們在文化的整合、重構上,似乎可以這樣講:大轟大嗡得多,冷靜深思得少;“大膽的假設”多,“小心的求證”少;“破”字上做得多,“立”字上用功少;揚棄、解構的多,整合、重構的少。我們不是一邊倒,“倒向蘇聯”,一心跟著“老大哥”走;就是朝西看,“超英趕美”,快步跟著西方追。尤其對於三千年來中華民族在精神、思想、價值現、哲學這一類文化核心層面上的文化珍寶,我們所造成的破壞和揚棄,實在太多、太多了。
 
社會進步與發展,首先要有和諧的文化主體精神。這種主體精神,就是建立在文化核心層面上的,“和而不同”的文化淵源、氛圍和意識。可以說,一個社會的和諧,首先是民眾文化心理的和諧;而民眾文化心理的和諧,才會有全社會的進步與發展。而這種主體精神,集中地蘊藏於《中庸》之中。中國《中庸》的哲學思想核心是“致中和”。所謂“致中和”,就是努力在複雜多變的關係世界中,置身於不偏不倚的最佳狀態,達到不偏不倚的最佳目標。而《中庸》裡的“中”,更是“致中和”這一核心中的核心。因為“中”,是中國哲學最高、最理想的追求目標與精神境界。另外,“中”也相當於佛學裡的“中道觀”;而中醫“陰陽自和”、“以平為期”的健康預期目標,也是“中”。如果說,當年面對“三千年未有之大變局”,我們顧此失彼、急於應對,缺少理性思維,忽視和諧狀態的話,那麼今天,該是需要我們認真研究與思考,把我們從“慌亂盲目的文化抉擇”中解脫出來的時候了吧!
 
二、社會進化論造成了民族文化自卑症
近代中國人的“民族文化自卑症”,與19世紀末社會進化論(即社會達爾文主義)的傳入,直接相關。清代的後期,陸續有不少年輕人出國留學,學習了西方的近代科學技術以及文化。在引進西方文化、科學的過程中,對中國當時社會和民族文化心理產生嚴重負面影響的,莫過於社會進化論。達爾文的生物進化論本來千孔百瘡,而社會進化論更為荒唐之至。然而這一點,在人們討論近代文化史的時候,往往不自覺地忽略了。
 
1. 《天演論》傳揚了社會進化論
西方的進化論學說,首見於達爾文(1809-1882)的《物種起源》。儘管直到今天,西方的不少學者並不一定認同達爾文生物進化論的觀點,但是達爾文畢竟根據有限的材料,提出了生物進化這樣一種思想。我們可以說它不是一種成熟的理論,但不能說它不是一種新的假設或者學說。其中,物競天擇、適者生存、用進廢退等觀點,是生物進化論的核心。
 
達爾文之後的赫伯特.斯賓塞(1820-1903),曾著有《綜合哲學》、《社會學原理》等。他將達爾文生物進化論的觀點,拿來解釋社會的變革,解釋社會的演進。於是形成了人們所熟知的社會進化論。所以赫伯特.斯賓塞常被人們視之為社會進化論的代表人物。按理說,生物世界和人類社會,兩者相差很遠,或者是兩個不可類比的領域。用美國的湯瑪斯.撒母耳.庫恩(1922-1996)在《科學革命的結構》中闡述的“不可通約性”原理來看,生物進化論與社會進化論,這兩者是不可通約性的關係。嚴格地說,不能把生物進化論的觀點,搬弄到人類社會進化領域裡來;同樣也不能用人類社會學的觀點,來解釋生物進化論的問題。而且,社會進化論之說,至今還是諸多社會科學研究者不予接受,廣為批判的東西。只是在十九世紀後期,斯賓塞社會進化論之說迎合了西方列強向外擴張的需要,因此曾一度倍受吹捧,風靡世界。
 
赫胥黎(1825-1895),達爾文進化論最傑出的代表,自稱為“達爾文的鬥犬”,曾著有《進化與倫理》。他追隨並捍衛達爾文生物進化論,並不認同對斯賓塞社會進化論的觀點。這一事實,也是以後研究生物進化論的學者所共知的。
 
嚴複(1853-1921)先生常被譽為中國近代的啟蒙思想家、翻譯家。他是清代末年把進化論的學說,介紹到中國的第一人。他所翻譯的,正是赫胥黎的《進化與倫理》,中文的譯名為《天演論》。嚴先生因為翻譯了赫胥黎的《天演論》,在中國名聲大震;然而也因為他的翻譯,讓中國人從中深受威懾的,竟然是斯賓塞社會進化論的觀點。以致不少看過《天演論》的人,還以為赫胥黎是社會進化論的代表人物呢。這是我們談到《天演論》與中國傳統文化關係時,必須首先交待的。
 
按理說,嚴先生是憂心中國落後挨打、亡國滅種的愛國名士。他翻譯《天演論》的初衷,原本為了鼓民力、開民智。也許嚴複認為,斯賓塞的社會進化論,有可能激發起國人救國的危機感、緊迫感。所以他在翻譯赫胥黎的《天演論》的時候,便將自己所認同的斯賓塞社會進化論的大量觀點,塞進了赫胥黎原著的翻譯之內。
 
就翻譯學的一般原則而言,嚴先生的做法是不能容許的——他首先必須忠實於原著。這是一方面。另一方面,造成借赫胥黎之書宣揚斯賓塞觀點的原因,也在於嚴先生翻譯《天演論》時,主要採取了意譯的方法,而非直譯的原則與方法。最近出版的《天演論》在其首頁的“編者前言”中明確指出:“嚴複往往就原著某一思想或觀點,脫離原文,抒發自己的見解。有的注明‘複案’,可以判明是嚴先生自己的思想;有的則未加注明,將自己的見解直接融於譯述之中”(《天演論》,中國青年出版社2009年3月第1版,第1頁)。從嚴先生的按語、譯述所表明的思想、見解,可以看出,他真正感興趣的是社會進化論,而不完全是生物進化論。比如,嚴先生在“導言二”的“複案”中說:“餘如動植之長,國種之成,雖為物懸殊,皆循此例矣……天演之義,所苞如此,斯賓塞氏至推之農商工兵語言文學之間,皆可以天演明其消息所以然之故,苟善悟者深思而自得之,亦一樂也。”在這裡,嚴先生把植物、動物進化的觀點,直接以斯賓塞的名義,搬到了與國家、社會密切相關的農、商、工、兵、語言、文學諸多方面。又如,嚴先生在“論十五”的“複案”中直接批評赫胥黎,褒揚斯賓塞說:“赫胥黎氏此語最蹈談理膚淺之弊,不類智學家言……斯賓塞氏得之,故用生學之理以談群學,造端此事,粲若列眉矣……彼以為生既以天演而進,則群亦當以天演而進無疑”。嚴先生這裡所講的“生學之理”,即生物進化論之理;“群學”,即社會、人群之學。他把生物進化之理與斯賓塞的社會進化論混同在一起,借著“天演”二字,將斯賓塞的觀點推舉到普遍性的、無可懷疑的最高地步。這就極不恰當了。嚴先生為什麼不直接翻譯斯賓塞的《社會學原理》,而要以達爾文和赫胥黎的生物進化論的名義,傳播斯賓塞的社會進化論觀點呢?這個問題,有待學術界進一步研究。然而,嚴先生翻譯的《天演論》最值得人們深思的是,人類畢竟不是低級動物,人類社會也不是動物世界。當嚴先生把“種與種爭,群與群爭,弱者常為強肉”,“強者倡……弱乃消亡”的社會進化論觀點,通過《天演論》展現出來的時候,誰是強者,誰是弱者,處於落後挨打、亡國滅種中的國人,誰會懷疑自己不是弱者呢?在“弱者常為強肉”的無可懷疑的天演之理面前,展現給中國人的不是虎口,就是狼牙,救國圖強的決心,怎麼能不遭重創呢?更何況這些道理是留學歸來的學界精英講的,不曾走出國門的廣大民眾,誰敢懷疑這些“先知”式的人物傳遞給國人的競是異端邪說呢?嚴先生也許當初不會想到世界上有一種“扼殺文化信念的精神原子彈”,但是,應時而來的《天演論》在國人文化心理上鑄成的巨大負面後果,難道他也沒有想到嘛!
 
2. 社會進化論加劇了近代民族文化自卑症
其實,一個社會的進步與富強,絕非簡單的“強者倡……弱乃消亡”。進步與富強的基礎大體有三。第一,外部環境需要公正、平等;第二,內部環境需要民主、和諧;第三,也是更為重要的一點,即豐富、健康的文化,和對文化傳承、發展的重視。這三個方面,嚴複不會想不到的。然而,嚴先生的《天演論》應時而生,時勢接納了嚴複的《天演論》。他所傳遞的異端邪說,不僅摧殘了中國人的文化自信心,而且也加深了中國人的文化自卑感。不論五四(新文化)運動的“全面反傳統”、“砸爛孔家店”,還是當代根深蒂固、揮之不去的崇洋媚外心理,從其背後解讀到的,都是“民族文化自卑症”。嚴複的國學根基固然很厚,他翻譯的《天演論》一書確實很薄。但是一本小書卻把社會進化論觀點牢牢地刻在了近代國民的心底,一本小書也把嚴先生推到了嚴先生翻譯的動機反面。
 
嚴先生的《天演論》在當時的學術界,引起了人們廣泛的關注。魯迅先生在他的一段雜文裡中說:“一有閒空,就照例地吃侉餅、花生米、辣椒、看《天演論》”。(《朝花夕拾.瑣記》)可見《天演論》對當時社會的影響之大了。連魯迅先生也把它當作手頭家常的食品一樣——不離手邊,隨時要用。王國維先生在1905年的“論近代之學術界”(《王國維遺書》上海古籍出版社,1983年第五冊,之《靜庵文集》)一文中說:“近七八年前,侯官嚴氏所譯之《天演論》出,一新世人耳目……祠是以後,達爾文,斯賓塞之名騰於眾人之口,‘物競天擇’之語見於通俗之文。顧嚴氏所奉者,英吉利之功利論及進化論之哲學耳”。那時候的王國維先生以及社會上的多數人,完全不可能明辨生物進化論和社會進化論的本質區別。而且讀了《天演論》的王國維,留在他記憶中的人物卻是達爾文和斯賓塞二人,而不是真正的作者赫胥黎。足見嚴先生借著赫胥黎而宣揚斯賓塞的做法,的確達到了混淆視聽的結果。
 
實踐表明,社會進化論觀點不僅影響了康有為、梁啟超、陳獨秀等政壇名人,同時影響了以陳獨秀為首的李大釗、魯迅、胡適、吳虞、錢玄同、傅斯年、蔡元培等五四(新文化)運動的先導者。面對著手握洋槍洋炮的強敵,面對著“種與種爭,群與群爭,弱者常為強肉”的洋理論,社會進化論嚴重挫傷了近代中華民族的自尊心,助長了“民族文化自卑症”的不斷加劇。直到今天,當我們反思“民族文化自卑症”在中國形成和延續時,心底裡還有那麼一股怪異的恐懼與悲情。可以說,我們在亡國滅種的恐懼與悲情中,艱難地掙扎到今天。而這種掙扎,其實是整個中華民族文化主體精神的掙扎,苦苦地煎熬了中華民族一百多年!
今天,也許我們剛剛進入“民族文化自卑症”的重病恢復期,但是形勢並不容許我們過於樂觀。我們距離大病之後的“亞健康狀態”,其實還有很長的一段路。如果以一顆平常心來看這一百年的傳統文化,那就是,身患“民族文化自卑症”的一百年,導致了中國傳統文化三千年未有之大倒退。這一點,嚴複在他的晚年已經預感到了。
 
3. 嚴複翻譯《天演論》的教訓與啟示
嚴先生翻譯《天演論》,是在他的壯年時期。論翻譯西學,他在中國是當之無愧的先行者;然而論研究西學,他卻是實實在在、地地道道的初級涉獵者。一方面是他對國內積弱急切有餘的心情,另一方面是他對國外學術學養不足的實情。這就是當年翻譯《天演論》時,那個真實的嚴複先生。其實,嚴複身上的這種兩面性,帶有一定的普遍性。與他同時代的不少“海歸派”學人是這樣,在他以後的不少“海歸派”學人也是這樣。冷靜地看,“海歸派”學人學習的熱情與推動社會進步的激情值得稱讚,但是自身的文化精神和文化心理卻未見得成熟。僅僅學習了西方某一方面的科學或者技術,而沒有東、西文化的主體精神作為支撐,嚴複的操好心、幫倒忙之事,以後仍將會發生。另外,尊重有知識,尊重有學養的人,既是中華民族的傳統美德,也是不言而喻的一種習慣。所以身在“三千年未有之大變局”中的中國人,對“海歸派”嚴先生的尊重,有時甚至達到了崇拜或迷信的程度。這一點,從吳汝綸寫在《天演論》的序文中,已經看得很明顯了。倘若嚴先生當初既能以一分為二的辯證法來看待自己,又能以忠實於原著的原則對待他所翻譯的《天演論》,他本人和他所翻譯的《天演論》,也許不會成為近代“民族文化自卑症”的關鍵的推波助瀾者。
 
嚴複先生到了晚年,在他1918年的一封信中說道:西方“一百年來之進化,只做到利己殺人,寡廉鮮恥八個字。回觀孔孟之道,真最同天地,澤被寰區。”這些說法與他在《天演論》中的觀點,可以說完全相反。可惜到了這個地步,他的反思也罷,醒悟也罷,一切都為時已晚。因為嚴先生暮年的時候,夾雜著“民族文化自卑症”的五四(新文化)運動,已經是山雨欲來,無可改變了。而且,“海歸派”學人又一次左右著五四(新文化)運動的方向,並把中國的傳統文化拋向了消亡的邊緣。
 
三、五四運動異化而來的近代科學主義
九十年前的五四(新文化)運動,對中國當代文化、科學的發展方向產生了深遠的影響。但是五四(新文化)運動以來,中國也產生了嚴重的近代科學主義思潮。近代科學主義思潮加劇了民族文化自卑症,直接導致了近代民族優秀傳統文化的自殘、自虐。討論近代中醫學的不斷衰落,必然要聯繫到五四(新文化)運動,聯繫到五四以來的近代科學主義思潮。
 
1. 一分為二地看新文化運動
對於五四(新文化)運動,應當一分為二地看。它有積極性的一面,也有其破壞性的一面。
 
就積極性講,五四(新文化)運動提出了引進國外的德先生和賽先生,也就是科學和民主。那時候講的科學,純然是西方的近代科學,即由近代物理學、化學奠基的近代還原性科學。那時候講的民主,則是西方社會近代通行的民主政體。引進科學,是因為我國的近代科學遠遠落後於西方;但是近代還原性科學,絕不代表人類科學的全部。引進民主,是針對我國封建專制王朝講的,專制當然應該讓位于民主。這兩方面本來是我國當代所需要的。所以其積極性是肯定的,毫無疑問的。
 
就破壞性講,五四(新文化)運動在引進國外科學和民主的同時,對中國文化帶來了兩種巨大的負作用。
 
其一,由於對外來的近代科學崇尚到了迷信的程度,因而從一開始便滋長了嚴重的近代科學主義思潮。什麼叫近代科學主義呢?用一般人容易理解的語言講,把物理學和化學的觀念、方法,作為衡量一切科學的至上信條和唯一標準,即是近代科學主義。也就是說,要問某一學科是科學還是不科學,他首先端出來物理學、化學的觀念和方法,並以此作為衡量或檢驗的唯一標準。所以,近代科學從進入中國那一天起,就被加封了意識形態的外衣。由於給近代科學加上了“主義”二字,近代科學就被意識形態化、政治化了。在整個文化領域裡,尤其對中國傳統科學而言,加上了“主義”二字的近代科學,就變得強勢和霸權了起來。倘若近代科學主義再發展到氾濫的程度,它的危害更是難以估量。
 
其二,由於“民族文化自卑症”的頑固存在,形成了近代中國對民族傳統文化的百年自殺。北京大學哲學系張祥龍先生把這種文化自殺,稱之為“令外人吃驚不已的文化自虐衝動、滅祖衝動”。(《中華學術》2009年第4期)更重要的,還在於這種文化自虐衝動、滅祖衝動所造成的深層危害。這就是:它造成了空前的中國傳統文化精神和思想的失神;導致了近代民族文化虛無和傳統哲學貧困,甚至造成了在幾代人的頭腦中對中國優秀傳統文化、科學、哲學的記憶喪失。
五四(新文化)運動時期,中國專制王朝已經覆滅,民主共和初現端霓。即使出於急切的社會變革的政治衝動,也不應當喊出全面反傳統,砸爛孔家店的口號。這些口號對近代科學而言,有些太勢利、太獻媚了;對中國傳統文化和儒家思想而言,有些太偏激、太無情了。提出這些口號固然與“民族文化自卑症”直接相關,也與當事人缺乏實事求是的科學態度,更缺乏“對具體問題的具體分析”的負責精神有關。
 
2. 五四(新文化)運動與文藝復興的差異
討論五四(新文化)運動,討論近代科學主義思潮,自然會聯想到歐洲的文藝復興。五四(新文化)運動與歐洲文藝復興相比,有著不容忽視的重大區別。在討論兩者的差異之前,我們先就文化精神與文化核心問題,做一些說明。
 
其一,關於文化精神的意義。文化精神,指的是催生文化和文化傳承的基本觀念與態度。應該說,歐洲的文藝復興,是以復興古希臘、羅馬的文化精神為基礎的;而我們的五四(新文化)運動從一開始,便顯示出強烈的文化自虐衝動、自殘衝動,或者滅祖衝動。要知道,文化精神是催生文化和文化傳承的真正動力。對於一個歷史悠久的民族而言,文化精神的潰敗,比傳統文化的毀滅更可怕。前面講的“民族文化自卑症”,就是文化精神潰敗的集中反映。催生和傳承文化的動力泯滅了,任何文化都難以存在,也不會再生。
 
其二,關於文化核心的內容。歐洲文化的基礎是基督文化,在此基礎上的精神、思想、價值現、哲學等,是其文化的核心。所以16世紀的歐洲文藝復興,首先是歐洲文化核心為前提的全面的文化復興。隨著全面的文化復興,才形成了以物理學、化學為龍頭的近代科學的崛起。嚴格地講,中國是一個沒有宗教的國家。中國的傳統文化,成熟、興盛于春秋—秦漢之際;以儒家文化為代表的,包括道家、名家、陰陽家、墨家、法家、釋家等文化在內。中國的文化核心,諸如精神、思想、價值觀、哲學等,當然是其靈魂。正是這些舉世無雙的文化核心,支撐著兩千多年來中華民族的繁榮和昌盛。
 
明確了文化精神的意義和文化的核心之後,關於五四(新文化)運動與歐洲文藝復興的差異,就便於比較了。
其一,五四(新文化)運動的“全面反傳統”和“砸爛孔家店”,矛頭直接指向了中國的文化的核心。即中國傳統文化中,關於精神、思想、價值觀、哲學這一類內容。前面講了,歐洲的文藝復興,是要復興古希臘、羅馬時期在基督文化基礎上的文化核心。一個是從文化核心上自虐、自殘、滅祖,一個是以繼承文化核心,來推動文化的全面復興。這是五四(新文化)運動與16世紀歐洲文藝復興的根本差異。
 
其二,既不要自己的文化了,也等於不要自己的文化精神了。這就從根本上摧殘了中華民族的文化精神,遏制了中華民族催生和傳承文化的內在動力,形成了近百年來文化精神的潰敗。而在自我摧殘的情況下引進西方的科學和民主,無疑是對民族傳統文化精神的雙重衝擊。這便史無前例地摧殘了中華民族繼承傳統文化的熱忱,以及在文化、科學、技術研究上的創新能力。從而使中華民族逐漸淪為崇洋媚外、喪失傳統文化和文化精神的文化浮萍。而16世紀歐洲的文藝復興的前驅者,在復興核心文化的同時,更重視文化精神的復興。隨著催生文化和文化傳承的精神、動力的真正復興,以物理學、化學為龍頭的西方近代科學、技術,才如雨後春芛般地發展、興旺了起來。一個是民族文化精神因摧殘而潰敗,一個是催生和傳承文化精神的真正復興。這是五四(新文化)運動與歐洲文藝復興的又一巨大差異。
 
其三,近代中國之所以淪為可悲的文化浮萍的總根源,其實是對待文化的宗教情懷問題。在這裡我們僅就宗教與文化的關係,粗略地談五點看法。
 
一是關於宗教。歐洲是世界上基督宗教的中心地區,所以基督文化,是歐洲文化的重要部分或基礎。基督文化,即以基督宗教的普世價值為核心的文化,已經成為歐美社會以及世界上許多國家、地區的主流文化。從嚴格意義上講,中國一直是一個沒有成熟的宗教的國家。儘管儒學的價值觀長期主導著中國社會的歷史與文化,但是儒學的主體是哲學,而且這一哲學的重點在社會倫理方面——儒學並不是宗教。外來的佛教一直沒有成為中國的主流文化,而且在一定程度上被人們世俗化了,越來越“小乘”了。
二是人與神的關係問題。基督宗教關於神與人的定位,成功地維繫著人與神的和諧關係,也從此維繫著人類社會的相對和諧。按照基督宗教的核心教義,上帝(神)是至高無上的全能者,天地萬物(包括人在內)無論有形無形,都是上帝所創造的;而人是上帝的被造物,人在上帝面前是卑微的,上帝最不喜歡那些驕傲的人。在沒有神,沒有宗教的中國,人則是至高無上者,人是自然、社會和自己的主宰。雖然中國人也尊敬大聖、大賢,但是更嚮往“人人皆可為舜堯”;雖然也有人信奉佛祖,但是更相信“佛就在自心”,人皆可以“立地成佛”。所以,在人是天、地、物、我主宰者的環境中,人在成功時自大、狂妄,人在失敗時自卑、消沉。
 
三是人與文化的關係問題。人有理性思維的天性,所以人有創造文化的能力。即使那些低俗卑劣的文化垃圾,也是低俗卑劣的人挖空心思才搞得出來的。從宗教的角度看,純潔、嚴肅的文化與科學,都是人認識上帝創造的萬事萬物及其內在原理的總結。所以,人從事文化工作的過程,就是通過認識萬事萬物的內在原理,不斷接近至高無上的上帝,或不斷認識無所不能的上帝的過程。換一個角度講,人從事文化工作的過程,也是上帝交給每一個人應當力盡的一種本份。在這樣的關係中,每一個人都是上帝的子民,在上帝面前,相互平等自由,不分高低貴賤。因此,一個人作為大學問家,他沒有可驕傲的理由;一個人作為普通老百姓,也沒有消沉的必要。但是在無神論的環境中,情況就大不相同了。在這裡,人是自然、社會、自己的主宰,所以文化是人對自然、社會、自己的認識的結果;正因為文化是人創造的,社會上的每個人都是文化的創造者;又因為人人都有大大小小成功的時候,於是人人都可能成為自大、狂妄之徒;還因為成功有大有小,於是人與人之間便有尊有卑;而且每個人都可能在成功、得意時自大、自尊、狂妄,人性惡性膨脹,而在受挫、失意時自曝、自棄,心理萎靡不振。所以在中國的封建專制王朝裡,當權者壟斷文化知識,對國民實行愚民政策——這也許是沒有宗教的社會裡,為平抑人性的惡性膨脹而被逼出來的——當然,它也平抑了人的天性與創造性。由此可見,人與文化的關係不能擺正,對於文化的繁榮與發展,肯定是十分不利的。
 
四是關於人對文化敬畏的問題。文化工作的過程是不斷接近和認識上帝的過程,那麼愛上帝,敬畏上帝的人,自然對文化也有一種敬畏之心。對文化的敬畏不僅可以有效地保證文化的純潔性、嚴肅性,而且文化工作者也可以穩定地保持那麼一種謙虛謹慎、不驕不躁的文化精神與文化作風。如果對於文化缺少宗教情懷,缺少敬畏精神,文化工作者就會在文化面前變得自大驕傲、草率浮躁。
 
五是關於文化獨立與自由的問題。在有宗教的社會裡,社會權力與文化之間,各有其相對獨立的生存空間。所以學術自由、學術民主、學術面前人人平等,是無可辯駁的社會公理與公德。儘管有時候也有種種曲折與不如人意之處,但是來自公理與公德的積極性制約作用,不可小視。然而,在中國專制的王朝裡,王權高於一切,文化為王權服務。官本位把王權文化、官學文化,抬到了文化的主流地位;作為精神、思想、價值現、哲學的文化核心,常常為王權文化、官學文化所歪曲;其它的文化、科學、藝術,統統置身於三教九流之列。這就是中國文化歷史上一種特有的“文化官本位現象”。即使在近代,這種“文化官本位現象”仍然在“為政治服務”的名義下,扭曲和限制著文化、科學、藝術的獨立存在與發展。直到今天,學術自由、學術民主、學術面前人人平等,仍然需要我們積極爭取、努力推進、逐步建全。
 
以上我們簡單地討論了五四(新文化)運動與歐洲文藝復興的差異。尤其從宗教的情懷來看近代中國淪為文化浮萍,這一問題還需要我們進一步展開深入的研究。但是至少可以說,如果中國近代社會在文化問題上多一些宗教情懷,多一些對文化的敬畏,相信“跛腿式”的五四(新文化)運動肯定不會在中國發生。無論如何,發生在中國近代的“跛腿式”的五四(新文化)運動,是人類文化歷史上十分罕見的特殊現象,也是中國文化史上“三千年未有之大變局”。這一特殊現象與大變局的核心,則是近代科學主義思潮影響下的中華民族優秀傳統文化的自殘與自虐。這其中當然包括中醫學的近代衰落。
 
過去,我們往往因為引進西方的科學和民主,而把五四(新文化)運動視之為新的啟蒙運動。現在看來,它只能稱之為一次“跛腿式”的啟蒙,一次失去文化自我的啟蒙。從這個角度上看,五四(新文化)運動之後,中國註定還有一場對文化啟蒙的新啟蒙。這就是關於復興中國優秀傳統文化和文化精神的啟蒙。在改革開放的今天,實現中華民族的偉大復興,正是這一文化新啟蒙的到來。
 
3. 社會政治與文化科學並行不悖
社會政治與文化科學,是兩個不同的概念,分別歸屬於兩個不同的領域。政治是社會管理範疇的問題,文化科學則是人類共同創造的財富。因此必須從社會政治與文化科學的整體高度,將文化的本質搞清楚。
 
首先,就文化科學而言,它既是歷史的,也是現代的;既是東方的,也是西方的。或者說,凡是符合客觀與歷史規律的文化科學,它都是超越時間和空間而存在的。
 
其次,就文化、科學的發展而言,它與政治的變革不可同日而語。內在于自身傳統的歷史性演進,是文化科學發展的自然法則。即使是社會管理這一領域的文化演變,也不是由一時的政治情懷來決定,來左右的。
 
社會政治與文化科學的關係明確之後,社會的改朝換代,社會權力的再分配,清代專制王朝的腐敗與衰落,自然都是社會政治方面的問題。而五四(新文化)運動,在一定程度上把社會政治問題與文化科問題兩者之間的關係混淆了。
 
其一,不能因為引進民主政治,便要廢除傳統文化。把社會政治問題完全歸咎于傳統文化,把王權專制文化、官學文化完全歸咎于傳統文化,用“砸爛孔家店”來發洩一時的政治情緒,是完全沒有道理的。五四(新文化)運動在提出反傳統的口號時,用“全面”二字把矛頭指向中國傳統文化科學的一切領域,連中國文化核心的人文、哲學也要統統掃進垃圾堆,那才是真正亡國滅種的做法!
 
其二,中國在近代科學方面落後於西方國家,這一點與清代專制王朝的閉關鎖國政策直接相關。不能把專制王朝的問題轉嫁給傳統文化,更不能因為中國的近代科學落後於西方,便一口否定在中國的歷史上從來沒有科學。在中國的近代,令人壓抑的“文化對文化的誤解,科學對科學的摧殘”,就是五四(新文化)運動的影響而形成的。
 
其實,歷史上每一次改朝換代,每一次權力再分配的時候,各派力量往往因為形勢的需要,都可能派生出種種過激的言論,以彰顯自己,取悅民心。五四(新文化)運動過激的言論與口號,也是在這樣的社會、歷史背景下出現的。社會政治,是文化的一個組成部分,或者只是文化整體中一個有限的組成部分。文化是多元的,人文哲學為其核心,科學也包含在其中。社會政治常常因時而變,而文化科學往往是超時空的。因此可以說,“跛腿式”的五四(新文化)運動,在一定程度上把社會政治文化與人類整個文化科學的關係,人為地搞混淆了。
 
四、文字改革中文人自虐傳統文化的思潮
20世紀的前80年,中國社會基本上處在這樣一種複雜多變、連綿不斷的權力再分配的糾葛之中。而五四(新文化)運動,始終困擾著整個20世紀中國的文化方向和文化精神。
 
1. 文字改革中文化名人的非理性表現
百年的社會動盪,造成了中國傳統文化和文化精神的百年衰落。這裡僅將“廢除漢字”上一些文化名人的言論,抄錄於後舉。從這個側面,或者可以看到傳統文化和文化精神的衰落,看到鼓吹那場運動的文化名人的勢利、冷漠和殘忍。
 
政黨要員瞿秋白(1899-1935)先生說:“漢字真是世界上最齷齪、最惡劣、最混蛋的中世紀大茅坑。”
 
近代文魁胡適(1891-1962)先生說:“陳獨秀主張‘廢漢文,且存漢語,而改用羅馬字母書之’的辦法,我極贊成。”
文學巨擎魯迅(1881-1936)先生說:“方塊漢字真是愚民政策的利器”;“漢字也是中國人身上的一個結核,病菌都潛伏在裡面。倘若不首先除去它,結果只是自己死”;“漢字不滅,中國必亡”。
 
著名文字學家錢玄同(1887-1939)先生說:“欲廢孔學,不可不先廢漢字,欲驅除一般人之幼稚的、野蠻的、頑固的思想,尤不可不先廢漢文……千分之九百九十九為記載孔門學說及道教妖言之記號。此種文字,斷不能適用二十世紀之新時代。”
 
後來,中國也確實發生了漢字拉丁化的文字改革運動。《中國拉丁化新文字的原則和規則》第一條寫道:“漢字是古代與封建社會的產物,已變成了統治階級壓迫勞動民眾的工具之一”。
 
眾所周知,文字與文化,是一體而兩面。文化活動催生了文字,文字是文化的載體;在文化活動中,文字是文化傳播的工具,並不斷推動著文化的進步。
 
從歷史的角度而言,文字的演進與改革,是文化發展的自然現象。然而這種演進與改革是理性的而不是盲目的,自然而然的而不是激進的,是文化人的自覺行動而不是社會性的行政運動。
 
從名實關係而言,文字語言屬名,文化、思想、科學的成果屬實。所以,文字就是文字,它不從屬於什麼時代,不從屬於什麼地域,不從屬於什麼社會,更不從屬於什麼階級。
 
從五四(新文化)運動的時代意義來說,它需要徹底告別的是中國封建及王權專制文化、官學文化,而不是“全面”的傳統文化,更不是精神、思想、價值觀、哲學為代表的文化核心。
 
身為五四(新文化)運動旗手的主流知識份子,竟然連自己傳播文化的載體都可以不要,都可以告別,這就意味著他們是在向自己的靈魂告別,是在蠱惑中華民族向五千多年來的文明告別!
 
2. 遲來的歷史與文化的反思
五四(新文化)運動中的那些文化名流,大都有深厚的國學功底。陳獨秀(1880-1942)先生對儒學多有研究,早年曾刻苦鑽研過清代朴學(小學)。魯迅兄弟皆有朴學根基,在日本留學期間曾躋身于章太炎先生門下學習《說文解字》。蔡元培(1868-1940)先生不但精于考據、詞章之學,尤其愛好訓詁與義理。錢玄同先生五四(新文化)運動之前是“國粹派”的一員虎將,在日本期間曾在“國學講習會”聽章太炎先生講習古文字,並著有《說文窺管》、《小學問答》、《新出三體石體考》等書。胡適先生朴學情結最濃,自稱有“考據癖”,終生沒有脫離考據行業,並努力尋求西方近代實用主義與中國傳統學術之間的“相通之處”,與美國近代實用主義哲學的代表人物杜威先生相交甚密。然而,他們身為“國學名師”,卻偏激地反對傳統文化,終使五四(新文化)運動,成為畸型的跛腿式的啟蒙運動。不久,他們又一次滑稽地自己捉弄自己——五四(新文化)運動後,他們都在不同程度上像他們前輩嚴複先生那樣,自我反侮了。
 
比如,陳獨秀先生一再說過:應該對傳統文化和中國歷史採取理性的分析態度,批孔過勇有悖客觀真理。這句話說得完全對。他還表示:“我反對孔教(本人注:這裡的孔教,是那些以儒學名義包裝起來的封建王權文化、官學文化的說教),並不反對孔子個人,也不是說他在古代社會無價值”。“其實孔子精華,乃是祖述儒家,組織有系統之倫理學說”。儒學“為吾國歷史上有力之學說,為吾國人精神上無形統一人心之具,鄙人絕對承認之,而無絲毫疑義”(《陳獨秀選集》(上),三聯書店1984年版)。
 
又如,胡適先生對待孔子與儒學的作法,與陳獨秀先生有過大致相同的經歷。他後來著有《說儒》一文,文中曾說:對“偉大的領袖孔子,獻上崇高的禮贊”。並在一些學術論文中,把“大膽懷疑”的科學精神,追溯到孔子、王充、朱熹和歐陽修等歷代大儒。他在晚年曾經解釋說:“許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面,我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說,我在我的一切著述上,對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒學’的開山宗師的朱熹,也是十分崇敬的”(《胡適口述自傳》傳記文學出版社,臺北,1983年)。
 
然而,反悔也罷,自我解釋也罷,只不過個人在良心上的一種自我安慰、解脫而己。對於那場跛腿式的五四(新文化)運動,如果不能“採取理性的分析態度”,從文化整合、重構的層面上進行全面的戰略反思和重大調整,那些自我安慰與解脫,沒有任何積極的意義。
 
五四(新文化)運動以後,中國對待傳統文化那種“完全、徹底、乾淨、全部消滅之”的做法,仍然接二連三地重複著,而且大有愈演愈烈之勢。20世紀60年代史無前例的“文化大革命”,是一場全國總動員、人人上戰場的“革文化命”的運動。它由政治權欲而發動,卻借著破除“舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣”的文化名義來祭旗。在此之後,又不斷地“觸及靈魂”、“殘酷鬥爭”。它最終毀掉的是中國傳統文化和文化精神,踐踏的是整個中華民族心靈深處的真、善、美。這場“革文化命”的運動,隨著五四(新文化)運動的足跡,歷時十年之久,再一次將全面毀滅中國傳統文化的群眾運動,推到了空前絕後的最高峰,使十億人口的中國陷於行將崩潰的邊緣。
 
這幾年,中國社會科學院哲學研究所羅希文先生和廣州中醫藥大學鄧鐵濤先生,在許多場合講過同樣一句話:亡國不可怕,怕的是亡文化。粗一聽,覺得有些誇張;細一想,其說不無道理。國家是以民族為基礎的國家,文化是以民族為特色的文化。勤奮的民族使文化豐富,豐富的文化使國家強大。從古到今,文化貧瘠與落後的民族可能逐步消亡;靜觀當今,不善於文化整合與重構的國家很難真正強大。文化的整合與重構,必須以自身的文化傳統為根基;而揚棄傳統文化的整合與重構,最多只能是丟失傳統的一種無奈的抄襲。而五四(新文化)運動,其實就是這種抄襲。在胡適先生那裡,就是他所提出的“全盤西化”。抄襲和“全盤西化”,決不是理性的戰略意義上的文化整合與重構。中國人決不要輕信依靠抄襲和“全盤西化”,就能夠換取國家的真正強大。
 
歷史的經驗告訴我們,如果當年的五四(新文化)運動能夠從理性的戰略高度出發,那時候中國面臨的文化整合與重構的原則應當是:
 
其一,在請進西方民主的同時,繼承和發揚中國傳統的文化核心及其催生的一切優秀文化產品,並向封建及王權專制文化、官學文化徹底告別。
 
其二,在請進西方近代科學、技術的同時,繼承和發揚中國一切傳統的科學、技術,並向形形色色褻瀆文化、科學、技術的言論與行為徹底告別。
 
可惜當年的五四(新文化)運動,未能是我們今天所理解的這個樣子。以致將一百年前的中國文化整合與重構的任務,拖延到了今天。相信具有深厚文化傳統的中華民族,必將會隨著改革開放的逐步深入,通過復興中國優秀傳統文化和文化精神的新啟蒙,一步一步地修正以往的抄襲和“全盤西化”,在中國傳統的文化核心的基礎上,逐步完善五四(新文化)運動以來的文化整合與重構。
 
五、國學名流推波助瀾下的近代中醫自虐自殘
國學名流貶中醫,是清末民初時期在中醫興廢上典型的“自己人打自己”的離奇而遺憾的現象。所謂典型,因為最早自貶中醫的人,競是俞樾(1821-1907)先生與章太炎(1869-1936)先生師徒為首的“國學大師”,以及章先生的追隨者。所謂離奇,因為身為“國學大師”的他們,不懂得中醫可以理解,而盲目地用西醫來曲解中醫,既有損學者的人格,也有失學者的嚴謹。他們或以理據不足的皮毛之見,或以與己相關的個別事件而感情用事,出語偏激,尤其令人感到離奇。所謂遺憾,是指俞、章等人雖然精於文字語言和考據之學,卻在國學核心的傳統哲學上顯得空疏。而他們既無視西方哲學的邏輯原則,也不顧中國哲學的名實關係,更把自己專業內考據之學的基本原則,置之於腦後。這不能不使人為他們頭頂上的“國學大師”四字,感到遺憾甚至羞愧。
 
1. 以小學之功說大學之理
朱熹在解釋儒學經典的《大學》時,引用二程的觀點說:“大學”是大人所治之學,重點是傳統哲學體系中的名學(邏輯學)、自然倫理、社會倫理這一類大學問。而相對于“大學”的“小學”,指的是文字學、語言學之類的學問。一個人文化素養的提升,總是先治“小學”,而後治“大學”。亦即先攻文字、語言之學,再攻哲學、倫理之學。
本人在“中醫學的科學定位”一文中,對中醫學的定義,有這樣一種表述:“中醫是傳統哲學與系統理論孕育下的醫學科學”。所以,如果對中醫學進行考據方面的研究,應當是持“大學”之通理,來考據中醫之學理。而俞、章師徒二人,皆是當年研究“小學”的大國手。他們對中醫的考據,其實是用“小學”之功力,考據“大學”之義理。那就本末顛倒、力所不逮、無以服人了。為什麼俞、章師徒二人充當了“國學名流貶中醫”的尷尬角色呢?一方面,他們在文化精神方面的涵養,似欠不足;另一方面,從他們用“小學”來考據“大學”的做法來看,所謂的“國學大師”,其實不過是“小學”的名師而已。
 
2. 違背名實關係的典型
章太炎先生的老師俞樾先生,似乎可以稱作一個“因蔔廢醫”的代表。
 
俞先生出身書香世家,曾為政,後從教,與張之洞齊名,同李鴻章交往頗密。他的《俞樓雜纂》裡有《廢醫論》一卷,含有本義、原醫、醫巫、脈虛、藥虛、證古、去疾七篇。多數學者認為:“《廢醫篇》違犯邏輯學之處很多……凡與古籍記載不一,即指為妄而議廢。全文七篇,無一篇立論確實者”(《近代中西醫論爭史》安徽科技出版社1989年5月第1版)。俞先生因此成為近代提出中醫學之道可廢的第一位知名學者。
 
比如,他在該書“本義篇第一”裡是這樣考據的:《周禮》裡曾經有“醫卜並重”的記載,後來的事實是“蔔漸滅而醫盛”。接著,俞先生依據由“醫卜並重”到“卜滅醫盛”的文字表面,輕率地提出為什麼“蔔可廢而醫不可廢”的質疑。於是進一步以這一質疑為理由,在完全沒有觸及《周禮》與中醫二者本來義理的情況下,寫下了中醫當廢的結論。其它各篇的所謂考據,俞先生基本上延襲著同樣的思維方式。
 
俞先生可能懂得“蔔”,但他並沒有講到“蔔”為什麼會滅。俞先生其實不懂中醫,他也隻字未提中醫理論本身有什麼錯誤而應該滅。所以他的邏輯顯然是,占卜因其愚昧與迷信的做法,逐漸趨於消亡,與此同時期的科學與文明也要隨之而陪葬。這算什麼考據,算什麼推理!後來曾經有人撰文說,俞先生因為近親結婚,子女雖眾,但多夭亡。於是心中鬱悶,便把氣撒在了中醫上。這其實不是為俞先生解脫,而是越描越黑。文字是文化人表達思想的工具,但文化人不僅要為文字負責,更要富有嚴肅謹慎、實事求是的文化精神。否則,有白紙黑字為證,這如何向歷史做交待呢?
 
俞樾先生的學生章太炎先生,似乎可以稱作“以西廢中”的第一位代表人物。
 
章先生的《猝病新論》(亦稱《章太炎醫論》人民衛生出版社2006年第1版)一書,共包含38篇短論。其中,論五臟附五行無定說、論舊說經脈過誤、論三焦即淋巴腺、論鼠疫即陰毒並治法、論急性粟粒結核證、論痙、論百合癲狂、論狐蜮及癘、論《素問》《靈樞》等9篇,不是用西醫的解剖學為標準來曲解中醫的基礎理論,便是把西醫的病名與中醫的病名直接對號入座的議論。
 
比如,他先把中醫的“經脈”,等同于西醫的“血管”;把中醫的“三焦”,等同于西醫的“淋巴腺”。然後回過頭指責中醫的藏象理論沒有解剖學的根據,而是以“五行來比傅”所編造的。他的論《素問》《靈樞》一篇,開頭便說:“《素問》、《靈樞》、《八十一難》所說臟腑部位經脈流注,多與實驗不相應,其以五行比傅者,尤多虛言。”接著他還說:“五行五運不可據也。遠西醫之術,解剖至精,其治臟腑積聚,勝於中土”。這就將作為中醫理論核心的髒象學說,全盤否定了。
 
上海的惲鐵樵先生對於中醫藏象與西醫臟器的根本區別,是這樣表述的:中醫的藏像是“四時陰陽之五藏”,西醫的臟器是“血肉之五藏”。這一表述既形象,又準確。而章先生的《猝病新論》在立論上既無此深度,也缺乏嚴謹。他在批評中醫藏象理論是“五行比傅”的同時,恰恰是他自己在玩弄“比傅”的手段——用西醫的臟器,“比傅”中醫的藏象;並借“比傅”之說,以抵毀中醫的藏象學說。
 
作為文字語言大師和考據大師的章先生,他完全拋開中醫與西醫產生的不同歷史文化背景,無視中醫藏象理論形成的醫學與哲學基礎。他只把眼睛盯在文字的表面上,便輕率地望文生義、妄作判斷。這種做法,違背了考據之學應當信守的嚴謹,顛覆了考據之學應當恪守的原則。他在《猝病新論》中所表現的剛愎自用、主觀武斷,委實令人不敢茍同。
 
3. 兩種桂冠製造成的權威
然而,當時的章先生頭上戴著兩種桂冠。一者是文字語言家、考據家、國學大師;一者是近代民主革命家、思想家。這兩種桂冠,把章先生及其同時期的許多人,製造成為時代的權威。所以他在近代文化界,影響不小。
 
章先生當年流亡日本期間,追隨他的旅日學者有陳獨秀、蔡元培、魯迅(原名周樹人)、周作人、錢玄同,餘雲岫等人。後來,章先生和他的追隨者不僅把日本明治維新時期崇尚科學、民主的思想引進了中國,也把明治維新時期在醫學上“滅漢興洋”的做法搬到了中國。
 
這裡說的“滅漢”,即消滅漢醫;而漢醫,正是西元八世紀傳入日本的中醫。這裡說的“興洋”,即獨尊洋醫;而洋醫,正是後來從荷蘭、德國傳入日本的西醫。可見,日本的“滅漢興洋”,一是消滅在日本國民健康事業上卓有貢獻,歷時一千多年的中醫,二是獨尊由西方傳入日本不久的西醫。而把“滅漢興洋”搬到了中國之後,那就是發生在中國“廢止中醫”,只留下西醫。那些當年追隨章先生的旅日學者,不少人徹頭徹尾地充當了廢止中醫的打手。其中,有的人散佈過許多攻擊中醫的過激不實的言論,有的人濫用手中的行政權力做過壓制中醫的錯誤決定。上面提到的陳獨秀、蔡元培、魯迅、餘雲岫等人,都有過記錄在案,影響較大的劣跡。
 
因此,如果說,“國學名流貶中醫”是近代中醫生存危機中的一種文化現象,那麼中國的文化人帶頭自殘中醫,就是一百年來中醫不斷走向衰落的文化環境。如果要問中醫為什麼會在本土上全面衰落,那就因為中國的文化人在本土複製了日本“滅漢興洋”的悲劇。所以,俞先生與章先生師徒二人,以及章先生的追隨者對於近代中國自殘中醫的大悲劇,負有不可推卸的文化責任。
 
六、告別文化對文化的誤解、科學對科學的摧殘
最後即這裡講的困擾中醫學的文化科學問題。主要圍繞文化對文化的誤解,科學對科學的摧殘,從三個方面談了一些個人的看法。
 
1.復興中醫學首先要有大科學觀
長期以來,處於近代科學主義捆綁下的許多中國人,對於“科學”這一概念的理解至今模糊不清。許多人頭腦裡的“科學”,其實只是“近代科學”而不是科學的全部。作為人類文化核心的“哲學”,一直被人們不自覺地置於“科學”大門之外。至於“哲學是科學的科學”,儘管質疑的人不少,卻一直未有人能說得明白。最近以來,許多人喜歡用“文化”來定位中醫。殊不知“文化”是一個內涵極大無邊的概念。大到“哲學”與“科學”,小到民俗與原始知識,舉凡一切以文字符號表述的知識,皆在“文化”的囊括之中。因此,要想準確地說明“中醫我是誰”,則必須從“科學”、“哲學”這兩個概念的基本含義上說起。
 
“科學”這一概念,是日本學者在明治維新時期首先提出來的。面對由西方蜂擁而至的門類繁多的近代知識體系,日本學者將日文中故有的“科”與“學”兩個字聯繫來,形成了的“科學”這一新詞彙。顯而易見,“科學”的本意即“分科之學”。其中的“科”,即分門別類;其中的“學”,則是系統化的知識。日本明治維新時期,面對近代物理學、化學為帶頭的門類繁多的自然科學,“科學”這一概念誠可謂應時而來、十分準確的時代性產物了。
 
哲學這一概念,也是日本在明治維新時期首先出現的。其中的“哲”,取意於中國古代的“知人則哲一說,即有高深智慧的哲人所懂得的知識;其中的“學”,當然也是系統化的知識。古希臘、羅馬時期,哲學稱之為“愛智慧”,這與中國的國早期的“知人則哲”,是完全一致的。明治維新時期日本的學者同時創造出科學與哲學兩個新概念,不僅沒有將西方傳來的近代科學與古希臘、羅馬時期智慧高深的哲學相互混淆,而且也沒有將早期出現的哲學誣之為落後的、封建的而排除於知識、學問、科學之外。
 
19世紀與20世紀之交,在科學與哲學這兩個概念的翻譯上,有一個至今值得中國人深思的現象。當年,康有為、梁啟超等人把日本首創的近代“科學”,翻譯為“格致之學”。同一時期,中國天主教會的大學者馬相伯也將日本首創的“哲學”,翻譯為“格致之學”。今天,當我們面對“科學”與“哲學”的含義和關係時,當年把近代自然科學與哲學皆譯“格致之學”的這一現象,值得我們認真地思考,仔細地區別。
 
《大學》裡的“格物致知”,即分門別類的研究事物而獲取知識、學問的意思。《大學》那一時代的“格致之學”,無疑是哲學。因此在“格致之學”面前,人們沒有理由在過去的哲學與近代的科學之間,厚今薄古或者厚古薄今。從知識就是科學的意義上講,哲學與近代科學都是知識,所以哲學與近代科學也都應當是科學。按照當代辭書、教課書上的普遍說法,哲學是關於自然、社會、思維的一般規律的高度概括;科學是關於自然、社會、思維的知識體系。所以哲學與科學的局別,在於研究物件上的一般與個別,在於知識層次上的普遍與具體。正是因為哲學與科學在研究物件與知識層次上的明顯區別,一百年來,人們近代常將哲學稱之為“科學的科學”。
 
從總體上講,歐洲文藝復興以來的近代物理學、化學及其基礎上形成的具體分科之學,僅是自然科學領域的一部分科學。而社會科學、思維科學皆屬於哲學體系下的學科,自然科學裡的天文學、氣象學、物候學、生態學、農學等,在很大程度上也受著哲學的支配。倘若人們將近代物理學、化學基礎上的近代自然科學視之為人類知識或科學的全部,那就錯了。倘若人們因為近代物理學、化學基礎上的近代自然科學為人類帶來了巨大的物質財富,因而忘記了哲學是“科學的科學”,那就大錯而特錯了。
 
其實,《周易》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”之說,是人類科學史上最早、最準確、至今仍不失其真理性的科學分類學上的首要標準。依據《周易》的真理性標準,哲學是關於萬事萬物“形而上者謂之道”的一類科學;近代物理學、化學為帶頭的種種學科是關於具體事物“形而下者謂之器”的另一類科學。哲學類的科學成熟于春秋秦漢之際,近代物理學、化學為帶頭的科學出於歐洲文藝復興以來。一個民族、一個國家,倘若沒有近代物理學、化學為帶頭的“形而下”的科學,它就不會有物質、經濟的真正繁榮,也將會淪為受人施捨的對象,淪為經濟上任人擺佈的弱者。一個民族、一個國家,倘若沒有“形而上”的哲學,它不僅不會成為真正的精神與社會文明的大國,也不會成為近代歐洲文藝復興的發源地和近代物質繁榮的強國。
 
不論哲學的倫理還是科學的原理,都是超時空而存在的。時間的先後,從來不是評定哲學、科學之是非的常規標準。以時間的先後為藉口,把近代物理學、化學及其體系下的具體分科之學視為科學,並由此非議、排斥哲學以及哲學體系下的社會科學、思維科學和相應的自然科學,是當代典型的科學對科學的誤解,文化對文化的摧殘。尤其需要強調的是,學科門類的區分首先是以其研究的物件的不同而區分的。所以,以“形而上”的事物為研究物件的哲學以及哲學體系下的社會科學、思維科學和相應的自然科學,與以“形而上”的物質為研究物件的近代物理學、化學及其體系下的具體分科之學,合起來才是人類全部的科學。由此還應當說,人類科學分類上關於“形而上”的科學與“形而上”科學這一常規標準,早在中國《周易》時代就已經成功地確立了。
 
基於上述,不承認“形而上”科學的科學地位,我們的科學觀就是嚴重殘缺不全的。因此在全面復興中華民族優秀傳統文化的今天,我們應當首先牢固地確立起大科學觀。把“形而上者謂之道”的哲學、科學,與“形而下者謂之器”的近代科學,共同納入人類科學的整體範疇,納入每一個人的科學視野。這就是我們所講的大科學觀。
 
2.不忘歷史教訓、振奮文化精神
清家王權專制衰亡以來的一百年,是中國急劇變化和災難不斷的一百年。這一時代的確造就了層出不窮的近代文化精英和權威,這一時代的不少文化精英和權威在傳統文化自殘的潮流中,也不知不覺地自殘了自己。急劇變化和災難不斷的時代,來不及為當時的文化精英和權威留下太多的沉思、歷練和自我完善的機會。因此文化精英和權威的文化精神與人格完善,也在這個時代留下了許多不可彌補的遺憾。
 
德國著名的思想家、作家、科學家歌德說:“權威,人類沒有它就無法生存,可是它所帶來的錯誤竟然跟它所帶來的真理一樣多。本來應該依次消失的事物,權威居然讓它們一個接一個地存在下來;對於應當保存的事物,權威卻不去保存,而讓其湮滅。人類之所以缺少進步,權威應當負主要責任”。
 
在三千年未有的傳統文化大變局的一百多年裡,有的精英和權威把中華民族優秀傳統文化混同于王權專制的文化說教,長期非理性地對優秀傳統文化進行自虐、自殘。有的精英和權威借生物進化論而宣揚了社會進化論的邪說,加劇了近代中華民族的文化自卑症。有的精英和權威在推進西方民主、科學上功不可沒,但也極力主張“全面反傳統,砸爛孔家店”。以上種種,造成了中國傳統哲學的空前貧困,形成了愈演愈烈的意識形態化的近代科學主義思潮。隨著近代科學主義思潮的不斷氾濫,使優秀傳統哲學體系裡的諸多科學,飽受摧殘、舉步唯艱,甚至出現了嚴重的人才斷層之災。
 
英國著名數學家、哲學家羅素說過:“人類唯一的歷史教訓,就是忘記了歷史教訓”。當我們平心靜氣地反思傳統文化自殘的歷史教訓時,一百年來引領文化方向、潮流的權威們,首先應當對傳統文化的誤解和傳統科學的摧殘,負起歷史的責任。尤其重要的是,我們今天必須從文化對文化的誤解,科學對科學的摧殘中,認真吸取教訓,並把這一歷史教訓轉化為我們這一時代應當具有的文化精神。
筆者在《醫醫》一書中,對文化精神是這樣表述的:“文化就是文化,只為文化負責,不為功利所使的那麼一種徹底的治學態度和學究氣”。在文化精神中,最重要的是文化人的良心。這種良心就像康得在《實踐理性批判》一書中說的那樣:“良心,就是我們自己意識到內心法庭的存在”。文化、科學工作者的“內心法庭”,就是時時監督和推動文化進步的良心。這種監督和推動文化進步的良心,就是每一位文化人都應當具備的“只為文化負責,不為功利所使的那麼一種徹底的治學態度和學究氣”。也只有“內心法庭”基礎上的文化精神,才會展現出不為功利所使的全身心投入文化、科學的自覺行動。“人乃生靈醫因貴,道出岐黃德為基”。醫學是人類科學中唯一以濟世活人、救死扶傷為宗旨的科學,每一位以敬畏生命為天職的醫學工作者,每時每刻都必須葆有這樣的文化精神。
 
3.醫治傳統哲學貧困、清除近代科學主義
近代文化對文化的誤解、科學對科學的摧殘,反映在當代中醫學術與事業上的,即傳統哲學貧困和近代科學主義氾濫。這是當代阻礙中醫學復興與發展的兩大困局。
中國的傳統哲學與古希臘羅馬時期的哲學,都是人類第一次文化高峰時期而成熟的。彼此的哲學在文字表達形式上各有不同,但在研究物件、研究方法以及邏輯思維上,是基本相通的。就哲學的體系結構而言,倫理學是哲學的“用”,知識論(也稱認識論和方法論)是哲學的“體”。在哲學的倫理學裡,中國的《老子》主要揭示了自然倫理,以《論語》為代表的儒學主要揭示了社會倫理,而融入中國哲學的佛學主要揭示了生命倫理。在哲學的知識論裡,認識論是關於準確把握事物呈現的現象特徵,以認識事物本質的邏輯原則;方法論是關於綜合研究事物的現象,經過演繹而揭示事物本質的邏輯方法。在一百多年科學對科學的誤解、文化對文化的摧殘中,中國傳統哲學裡的《周易》、道家、儒家、名家、陰陽家、墨家、法家和佛學等學說,長期被誣為主觀唯心主義、客觀唯心主義、封建、落後的文化糟粕。使包括我們在內的三、四代人在哲學觀念、倫理上,在哲學認識論、方法論上,所知甚微,邏輯思維能力甚差。甚至當代的許多人,依然對傳統哲學停留在唯心、落後的偏見裡。
 
中醫學與自然科學裡物候學、生態學、植物學、農學等,都是從現象觀察出發以認識各自本質的學問;都是遵循由綜合到演繹的邏輯思維方法而逐步形成並走向成熟的學問。因此都是從屬於哲學體系之下的學科。而在傳統哲學的貧困的當代,中醫教育長期以理科的標準招收學生,大學教育裡只有少量的古文課程,至今沒有把中國哲學列入必修的重要課程。因此在當代中醫人的知識結構中,已經造成了中醫學與母體的傳統哲學之間的嚴重斷裂。
一百多年來,人們常將物理學、化學為基礎的近代自然科學,稱之為近代或者現代科學。與此同時,將近代自然科學派生的諸多技術學科,也習慣地納入現代科學之中,通常稱為現代科技。而哲學奠基的人文科學、思維科學以及自然科學中的物候學、生態學、中醫學等,卻被人們普遍的矮化了、忽視了。有的人甚至固執地認為“中國自古有技術而無科學”。至今極少有人認識和承認《黃帝內經》、《傷寒雜病論》、《神農本草經》以及明清時期的溫病學的科學價值與地位。對於兩千多年來中醫學成功地指導臨床辨證統治的事實,對於近代物理學、化學還未問世,近代西醫學還未萌芽而中醫早已走向成熟的事實,人們不能因為無知而喪夫歷史唯物主的基本觀念。而且,從西方傳到中國的近代科學和西醫學,怎麼可能超越歷史的決定性而先驗地包辦中醫的現代化呢?當代西醫學的理論與方法,怎麼可能包攬一切地成為檢驗中醫學之是非的至上信條和唯一標準呢?人們應當懂得,由哲學孕育的中醫學的現代化,是由中醫學自身發展的哲學、科學的規律決定的,與西醫現代化的形式、內容以及歷史進程,沒有本質上的可比性。
 
作為中醫人的我們應當感到羞愧的是,直到今天我們竟然未能面對人類科學之林,按照學科定義的邏輯原則而完成中醫的科學定義。而且至今的依然沉溺於以“結晶”、“瑰寶”、“偉大寶庫”、“特色”、“優勢”、“獨具的”、“原創性”等等自我溢美的形容詞,來向時代介紹和定位中醫學。按照學科定義的邏輯原則,在學科定義的定義項裡,只能使用名詞而不允許使用形容詞。因為形容詞是無法準確揭示一個學科的本質屬性與特點的。在這些形容詞裡,大到中醫的藏象理論、臨床四診、病機學說、治療法則、方劑結構、中藥原理,小到一技之長、一條經驗、一點體會、一方一藥、一針一艾等等,都可以稱之為“結晶”、“瑰寶”、“特色”、“原創”。因此,以這些不確定的形容詞為根據,既無法判定學術上的是與非、優與劣、進與退,也無法判定中醫學的發展方向,更無法科學地制定事業發展的規劃以及中醫學走向世界的戰略與決策等。應當說,當代中醫學的一誤再誤,都誤在我們至今沒有重視中醫學科學定位的研究,誤在不應當用形容詞來冒充中醫學的學科特點上。從本質上講,這是當代傳統哲學貧困的文化背景下,中國人不認識中醫學的千年罕見的歷史怪現象。
文化、哲學、科學、技術,皆屬於生產力的範疇。任何一項專門事業的發展,首先是以支撐這一事業的專門科學的理論與技術的要求為根據的。當代中醫學科定義缺失的根源,歸根結底是傳統哲學貧困與近代科學主義這兩大困局造成的。不知道“中醫我是誰”,不知道“中醫我是怎麼來的”,一切所謂發展、創新的良好願望,都將因為起跑線的缺失而裹足不前。所以徹底告別傳統哲學貧困與近代科學主義,無疑是當代中醫面臨的首要學術任務。
國學大師錢穆先生在其《國史新論》中指出:“中國民族屢僕屢起,只是這一個傳統直到於今,還將賴這一個傳統復興於後。這是人類全體生命、命脈之所在”。他強調:“切不可為要學習別人而遺忘了自己,更不可為要學習別人而破滅了自己”。錢穆先生的這兩句話,當代的一位中國人尤其應當時刻牢記。
 
值得慶倖的是,中國傳統文化經歷了沉痛的百年自虐、自殘之後,今天終於迎來了實現中華民族偉大復興的新時代。習近平主席2016年5月《在哲學社會科學工作座談會上的講話》中指出:“一個沒有發達的自然科學的國家不可能走在世界前列,一個沒有繁榮的哲學社會科學的國家也不可能走在世界前列”。“一切有理想、有抱負的哲學社會科學工作者都應該立時代之潮頭,通古今之變化,發思想之先聲,積極為黨和人民建學立論,建言建策,擔負起歷史賦予的光榮使命”。我國改革開放的40年前,鄧小平同志曾一針見血地指出:“科學技術是第一生產力”。按照生產力決定生產關係的普遍原理,任何一項專門事業的發展,首先是以支撐這一事業的專門學科的理論以及技術要求為根據的。這裡通過傳統文化百年自虐的系統反思,相信中醫學一定會擺脫傳統哲學貧困與近代科學主義的困擾,逐步邁向復興並獲得長足的發展。
 
 
作者李致重(1944-),山西萬榮人。從事中醫臨床、教學、研究、管理五十餘年。中華中醫藥學會學術部、編輯部、軟科學研究學組原主任,教授、主任醫師;北京崔月犁傳統醫學研究中心研究員;在香港浸會大學及香港中文大學、臺灣長庚大學執教中醫十年余。本文的內容,是20011年8月在香港中文大學舉辦的專集報告會上講的,原題為《從近代文化背景看中醫學未來的前途》。在本文中,有一些補充和修改。